With some minor exceptions, halakha views contemporary kohanim as כהני ודאי (definitely kohanim). There are certain poskim who have argued otherwise, claiming that if a kohen cannot prove his lineage, certain halakhos may or need not apply to him, or there is at least room for kulos. This stance is generally based on a תשובת הריב״ש and a misunderstanding of a Rambam. However, the former source is not employed as normative halakha and regarding the Rambam, the Arukh Hashulkhan writes that כונת הרמב״ם שם" כל כהנים בזמנ״ז בחזקת כהנים הם כלומר בחזקת כהנים גמורים בלי פקפוק" (ערוך השלחן העתיד דיני זרעים עא:יח), adding: "ורע עלי המעשה שראיתי .לאיזה גדולים שכתבו בספריהם דכהני זמן הזה אינם כהנים ברורים וסומכים על דברי הרמב"ם אלו וחלילה לומר כן" (שם טז)
Rambam writes in the first halakha of איסורי ביאה פ״כ that ״כל כהנים בזמן הזה בחזקה הם כהנים״ and that כהנים בזמן הזה are not כהני מיחס. One is considered a כהן מיחס if two eidim testify that he descends from someone who did avoda in the Beis Hamikdosh (מיי שם הל׳ ב); a כהן חזקה need not fulfill this criterion, yet maintains the presumptive status of a kohen.
The נפ״מ between the two statuses is that a כהן מיחס may eat תרומה דאורייתא while a כהן חזקה may only eat תרומה דרבנן. (Vide מיי שם הל׳ ג, הל׳ תרומות פ״ו ה״א.) Because it is osur for a non-kohen to eat trumah (ויקרא כב:י, ועיין מיי הל׳ תרומות ו:ה) and the severity of the isur is significant (עיין ס׳ המצוות ל״ת קלג), as an azhara, only a כהן מיחס may eat תרומה דאורייתא. (Vide מיי איסורי ביאה כ:א and כתובות כד ע״ב.) Rambam recognizes kohanim as חזקת כהנים nevertheless, and in all other areas of halakha, they are treated as kohanim. Although being a כהן מיחס is greater than being a כהן חזקה, the latter notheless presumes a significant status; that the former is greater than the latter does not negate the strength of the latter's status.
In fact, this chazoka is so strong that the gemora in כתובות כה ע״א uses it as the paradigm for the strength of the halahkic construct of chazoka. Really, (operating on the second lishna/the אב״א) there should be a gzero that a kohen may not eat תרומה דרבנן lest he end up eating תרומה דאורייתא; yet, the status of כהן חזקה is so strong that there is no such gzero. Misvoro, this chazoka is ao strong and it would be counterintutive to utilize it lekule (vide שבט הלוי ח״ג י״ד ס׳ קס).
The מבי״ט writes about this bi'iyin in his perush on Rambam, קרית ספר (שם), and confirms that we consider all kohanim to be כהני חזקה and that is "לכל הדברים." The מהרי״ט confirms this point as well in ח״א ס׳ פה of his teshuvos, and writes that the gemora in קדושין עו ע״ב which rules that כל משפחות בחזקת כשרות הן עומדות applies here as well. Furthermore, the מהרי״ט writes that it would be a mistake to question a kohen's lineage.
Nevertheless, some authorities have utilized this Rambam to commit the mistake which the מהרי״ט warns against.
Rivash introduces the idea of questioning a kohen's lineage based on the above Rambam, in תשובת הריב״ש, שאלה צד, where Rivash was asked the following:
Someone publicly cursed a kohen and the kohen's entire family. In the locality in which this happened, Yishmaeli culture dominated as the derekh eretz, and Yishmaeli derekh eretz dictates that cursing a prophet warrants a greater punishment than cursing anyone else. The questioneer suggested that perhaps the punishment for the person who publicly cursed the kohen should be more severe, implying that a kohen is greater than a yisroel.
Rivash first addresses the idea that the relationship between a kohen and a yisroel is equivalent to that of a prophet and someone who is not a prophet. He begins by quoting גיטין ה:ח, which rules that ״.כהן קרא ראשון ואחריו לוי ואחריו ישראל״ The reason given for this is "מפני דרכי שלום," so that there won't be any fighting in shul over the order of olim, ״.דאתו לאינצויי״ (Vide גיטין נט ע״ב, רש״י שם)
The gemora then asks what the rayo for this halakha is, and various mekoros are given. Of the suggested, Rivash finds most compelling the mekor suggested by R. Chiya Bar Aba: ״וקדשתו כי את לחם אלקיך הוא מקריב קדש יהיה לך כי קדוש אני ה מקדשכם״ (ויקרא כא:ח); R. Chiya teiches "״.וקדשתו [משמע] בכל דבר שבקדושה Then, תנא דבי ישמעאל teaches that this וקדשתו is also משמע that kohanim should get the first word in a Torah-oriented conversation, should be asked to lead the zimin, and should be offered food first at a meal. Rambam codifies this as halakha lemase in הל׳ כלי המקדש ד:ב.
Regarding מפני דרכי שלום, R. Yosef notes that while this is the reasoning for the halakha, the halakha is deorysa. Abaye responds that ganz halakhos are מפני דרכי שלום, and therefore suggests a different source for the halakha, from a tosefto in ברכות ה:ג:
"שנים ממתינים זה לזה בקערה. שלשה אין ממתינין. הבוצע הוא פושט ידו תחלה. ואם בא לחלוק כבוד לרבו או למי שגדול ממנו הרשות בידו."
The gemora states that this halakha applies to a kohen as well. Rabba specifies, however, that it would only to apply to a kohen in private (i.e. benching or recieving food first); in public (i.e. an aliya in shul), a kohen may not be mochel his kovod, ״דאתו לאינצויי״. The gemora does, however, mentions one exception to this: R. Huna was such a godol that no kohanim —not even R. Ami and R. Asi— contested him getting the first aliya. ".כהני חשיבי דא״י מיכף הוו כייפי ליה"
Rivash then cites Tosfos in מגילה כח ע״א (ד״ה כי קאמר איהו בשוין) which records R. Freida telling his students that the reason he was blessed with longevity was because he never led a zimin in front of another kohen. The gemora questions why this was so meritorious, and answers that R. Freida's equal stature to the kohen made it so. This answer is shver, as Tosfos points out, since "וקדשתו לכל דבר שבקדושה לברך ראשון" would dictate that of course R. Freida should be mochel his kovod for a kohen. Tosfos offers two suggestions to resolve this kashe:
1. Although their chochma was of equal stature, R. Freida was a greater talmid chochom within that stratum of chochma. אעפ״כ he was mochel.
2. Tosfos suggests that R. Freida was such a godol that it was not necessary for him to be mochel his kovod; doing so was extraordinary. R. Freida deserved the same treatment that R. Huna recieved from R. Ami and R. Asi. However, Tosfos points out that in the private domain, there is no takana to prioritize a kohen as there is in a shul; אעפ״כ he was mochel. (".וברכת המזון לא נתקן להן משום דרכי שלום ואפי' הכי לא היה רוצה רבי פרידא לברך בפני הכהן")
Rivash writes that the chidish of R. Freida is that "הנה שלדברי הכל היא מצוה בתורה לכבד הכהן יותר משאר ישראל." Rivash cites various sources codifying this as a mitzveh, including the סמ״ג in מצות עשה קעא and Rambam in his minyan hamitzvos, the latter writing the following (in מ״ע לב):
״היא שצונו לכבד זרע אהרן לפארם ולנשאם ושנשים מדרגתם מדרגה קודמת וראשונה ואפילו ימאנו לא נשמע מהם. זה כלו הגדלה לאל יתעלה, אחר שהוא לקחם ובחרם לעבודתו ולהקריב קרבנותיו. והוא אמרו יתעלה ויתברך שמו וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב. ובא הפירוש (גיטין נ״ט ע״ב) וקדשתו לכל דבר שבקדושה לפתוח ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון. ולשון ספרי וקדשתו על כרחו לומר כי זה צווי נצטוינו בו ואינו בבחירת הכהן. וכן אמרו קדושים יהיו לאלהיהם על כרחם והיו קדש לרבות בעלי מומין, שלא תאמר אחר שלא יאות להקריב לחם אלהיו למה זה נתן לו מעלת הקדמה וכבוד, על כן אמרו והיה קדש כל הזרע הנכבד ההוא, תמים ובעל מום. וכבר התבארו התנאין המחוייבין להם ואז יהיה ראוי להתנהג עמהם מנהג זה.״
Rambam also writes in הל׳ כלי המקדש ד:א that it is a מצות עשה להבדיל הכהנים.
The סמ״ג writes as follows:
מצות עשה לקדש זרע אהרן ולהקדימן לכל דבר שבקדושה לפתוח בתורה ראשון ולברך ראשון וליטול מנה יפה ראשון ופירש רבינו יצחק כשמחלקין מתנות עניים אם יש עני בהן נוטל חלק יפה בראש שנ׳ וקדשתו כי את לחם אלהיך הוא מקריב ובפרק הניזקין [גיטין דף נ״ט כל הסוגיא ודר״י בתוספות שם בד״ה וליטול] אומר שאם בא לחלק כבוד למי שגדול ממנו הרשות בידו בין בסעודה בין בבית הכנסת בשני ובחמשי אבל לא בשבתות ובימים טובים שיש שם עם רב ועל זה אומר ר״ת [בתו׳ שם בד״ה אבל] בד״א לבני מלאכה שאין מצויין בבהכ"נ כי אם ביום השבת אבל אנו כך מצויין רבים בשני ובחמשי כמו בשבת ורב אלפס כתב הא דאמרינן לברך ראשון דווקא בשוין דאמר רבי יוחנן בפ׳ בני העיר כל תלמוד חכם שמברך לפניו אפי׳ כה״ג עם הארץ אותו תלמיד חכם חייב מיתה שנ׳ ולמשנאי אהבו מות וגו׳.
Rivash writes that since there is this mitzveh to honor the kohen and elavate him above others, "the matter is clear that one who insults him is deserving to be punished more than one guilty of insulting [a yisroel]." Based on this, Rivash says that since one is potur from punishment for embarrassing a yisroel, it is fitting to publicly rebuke one who embrasses a kohen and force him to ask for mechila.
Rivash qualifies the above psak by saying that it is only relevant to the following kohanim: "כל הכהן שמנהג בקדושתו של אהרון רוצה .לומר שאינו נושא נשים בעברה ואינו מטמא למתים וכו׳"
His reasoning for this is based on the gemora in חולין קל״ב ע״ב, where R. Shimon states כל כהן שאינו מודה בעבודה אין לו חלק בכהונה. Rashi defines "מודה" as someone שאמר בלבו דברי הבל הן ולא צוה המקום להקריב לו קרבנות אלא משה בדה מלבו. The gemora two dapim earlier also states that a kohen amharatz should not get מתנת כהונה either. (C.f. Tosfos שם קל ע״ב ד״ה מנין שאין נותנין מתנות לכהן ע״ה, where Tosfos states that this only applies if there is another kohen to give the מתנה to. שו״ע י״ד סא:ז and Rema (שם) hold that a כהן חבר holds priority over a kohen amharatz, but the latter may still receive מתנת כהונה. Furthemore, the Rashash on Tosfos (שם) quotes the Yerushalmi in the second perek of נשים that this halakha does not apply and one may ״ניתנת לכל כהן בין לכהן חבר בין לכהן ע״ה יש מהן״.)
Furthermore, Rivash quotes the gemora in מנחות ד׳ כג which states that chochma is more valuable than yichis, and the latter is negative if the former is absent.
Then, Rivash adds one more qualifier to the above psak: it is only relevant to kohanim who can verify that they are kohanim, and "״.כהנים שבדורנו שאין להם כתב יחוס אלא מפני חזקתן נהגו היום לקרוא ראשון בתורת כהן Rivash does note that this chazoka is strong enough that a kohen amharatz should recieve an aliya before a talmid chochom. On a practical level, that Rivash holds that kohanim are כהני חזקה does not chap a נפ״מ. Nevertheless, this teshuva opens a portal to utilize the concept that כהנים בזה״ז are כהני חזקה, not מיחס to allow for kulos.
The first to pick up on Rivash's statement that כהנים שבדורנו שאין להם כתב יחוס אלא מפני חזקתן מהגו היון לקרוא ראשון בתורת כהן is the Maharshdam, in שו״ת מהרשד״ם א״ה רל״ה. In this case, someone who was a שבויה and older than three years and a day old wanted to marry a kohen. Someone testified that a certain women who was with the former שבויה during her captivity said that she never had relations with her captor; may this former שבויה marry a kohen?
The isur against a kohen marrying a שבויה is that a kohen may not marry someone who was נתבעל with a gentile (ס׳ המצוות רסו and שו״ע א״ה ו:ח) and כתובות יג ע״ב holds that there is a chazoka that a שבויה was נתבעל with a gentile (עיין רש״י שם, ד״ה לזו יש עדים: דכיון דנשבית לבין העכו״ם והם פרוצים בעריות כולנו עדים שנבעלה). Therefore, הל׳ למעשה a שבויה and a kohen may not marry (שו״ע א״ה ז:א). However, the שו״ע and Rema stipulate that if there is eidus that she was not נתבעל she may marry a kohen. Vide שו״ע פ״ז and Rema שם where the loose parameters of eidus in this context are defined, and in this case, eidus is sufficient. (Also vide רש״י בכתובות כג ע״א ד״ה אלו נאאמנות.( Rambam also writes that we may be mekil with cases of שבויה because of its rabbinic nature (אסורי ביאה יח).
In this case, the eidus presented would not be strong enough, since it was עד מפי עד.
That this former שבויה was over three years and a day is relevant because the halakha distinguishes between those born before that age and those born after: the isur for a kohen to marry a שבויה only applies if the latter is above the age of three years and a day (מיי שם and שו״ע א״ה ז:א).
(ביאה with a girl under three years and a day is not considered to be within the halakhic category of ביאה (see שו״ע א״ה ו:ז, קסז:ד and יבמות נז ע״ב).
A certain haskalic article was published in Summer 2023 about kohanim marrying women who converted whilst under three years and a day old. A kohen may not marry a giyores because the posik says ״אשה זונה וחללה לא יקחו״ and the mishneh in יבמות ו:ה says ״.אין זונה אלא גיורת״ The definition of a זונה is one who had ביאה with a gentile (שו״ע א״ה ו:ח), and the chazoka is that a gentile has had ביאה with a fellow gentile. Rashbi (in יבמות ס ע״א) wanted to tayne that if the giyores converted within three years and a day, she should be allowed to marry a kohen. This shita, however, is entirely rejected and a kohen may not marry a giyores, irrespective of her age or her experience (שו״ע שם).
The article does state the following pertinent point of interest:
"The reality in the United States is that even many people connected to the halakhic community ..... who certainly do not plan on intermarrying, [r"l] experiment s*xually in college is overwhelmingly normal and that many women ... nonetheless leave college ineligible to marry a kohen.")
The Maharshdam answers thats a ספיק ספיקא is needed in order to permit this marriage, and provides the following sfeykos:
"שאני סומך בזה עמ"ש הריב"ש בסימן צ"ד וז"ל כ"ש כהנים שבדורינו שאין להם כתב היחס אלא מפני חזקתן נהגו היום לקרא א' בתורה כו' יע"ש הרי שכהני' בזמננו אינם כהנים ודאי בתשובה שהכהנים בזמ"ה שעולים א' לקרא בתור' אינו אלא מנהג בעלמא שהרי אין להם ספר היחס שמעת מינה שאינם כהני' ודאי אלא ס';
וא"כ אחר שאיסור זה דשבויה אינו אלא איסור דרבנן וכמ"ש הרמב"ם א"כ די לנו להחמיר במה שהוא אסור ודאי אבל בענין ס' כזה ראוי לנו לו' ס' דרבנן לקולא עוד דהוי ס"ס מתהפך ס' כהן ס' ישראל ואת"ל כהן ס' מותר ס' אסור ויש לנו לו' ג"כ שבויה זו ספק אסורה לכהן ס' מותרת לכהן ואת"ל אסורה לכהן שמא זה אינו כהן אלא ישראל."
R. Yakov ben Yosef Reischer quotes this Maharshdam in the שבות יעקב, in ח״א ס׳ צג. There, the שבות יעקב is asked about a kohen who married a חלוצה; must he divorce her or not?
The Shulhan Arukh rules that a kohen is obligated to divorce his wife if it is discovered that she is not permitted to him; more than that, he should be excommunicated until he does so (א״ה ו: א-ו). כתובות עז ע״א rules that כפייה can only apply to a case where one is married to someone he is not permitted to be married to. One of the examples given for this is a kohen and a חלוצה. The Shulhan Arukh does make a chilik between a חלוצה and a gerusha (as the gemora does), being that a ספק חלוצה may remain married to a kohen, while a ספק גרושה may not, since the isur for a kohen to marry a חלוצה is derabonon (א״ה ו: א).
The שבות יעקב answers that because the isur for a kohen to marry a חלוצה is derabonon, plus based on the Maharshdam, there is a sofek today as to the status of kohanim, kohanim are בחזקת ספק, in this case, he would like to say that the kohen is not chayav to divorce his חלוצה wife. However, the שבות יעקב says "לא אסמוך עלי למעשה עד שיסכימו איזה גדולי חקרי לב." The gedolim did not agree with the שבות יעקב, as can be seen in באר היטב א״ה ס׳ ו ס״ק ב, כנסת יחזקאל ס׳ נו, וברכי יוסף שם ס״ק ג. (The באר היטב does say (שם ד) that a kohen who finds out he is married to a ספק שבויה is not obligated to divorce her.) (R. Moshe rules in אהע״ז ח״ד ס׳ לח that a kohen who accidentally marries someone who forgot to do chalitza has a chiyiv to divorce her every second which he remains married to her.)
R. Yosef Zvi Rimon points out (in לעמוד לשרת דף עב footnote 13) that one issue with the heter of the Maharshdam is that Rivash was merely speaking about giving kovod to a kohen in his teshuva, but in no way did he imply that we can extrapolate his teshuva to general cases of ענייני כהונה.
I would add to that point that even if Rivash did imply that we can extrapolate from his teshuva, using it in other cases would still be shver. Rivash's teshuva pertains to honoring a kohen, which would, at best, be mevatel the kiyim of a מצות עשה if not followed— how can we take this teshuva to allow for kohanim to be in violation of halakha! Nevertheless, some poskim have utilized both teshuvos להיתר or as part of a ספיק ספיקא.
R. Moshe refutes the idea of poskim using both the stances of Rivash and Maharshdam in אג״מ י״ד ח״א ס׳ רל ענף א, saying that to do so is "completely incorrect" and that כהני חזקה are כהני ודאי, not דלהחמיר גדולה חזקה להחשיבם כודאי כהנים ולא כספק.") .כהני ספק") In this teshuva, R. Moshe is responding to someone who wanted to be מצטרף the Maharshdam with Raabad's shita that הכהנים בזמן הזה טמאי מת הן ועוד אין עליהם חיוב טומאה.
R. Moshe writes that the vadaus of חזקת כהנים is so strong that even thought there is an איסור דאורייתא for a זר לעלות לדוכן, kohanim, all of whom are כהני חזקה, still do. (Vide רמ״א או״ח קכח ס״א ע״פ הגמ׳ בכתובות ד׳ כד, and רש״י שם על הפסוק ״כה תברכו,״ משמע אתם (הכהנים) ולא זרים. (There are those who hold that it is an איסור דרבנן.)) R. Moshe also points out that a זר who is עולה לדוכן would, according to many rishonim (e.g, תוספות בכתובות ד׳ כד ד״ה או דלמא) be making a ברכה לבטלה that מספק a כהן ספק should not duchen (also see Tosfos in שבת קיח ע״ב ד״ה אילו). (c.f. שבות יעקב (ח״א ס׳ צג), where the שבות יעקב writes that the איסור לזר לעלות לדוכן is just one isur, while a kohen who does not duchen would be over three mitzvos asei: 1. ושמו את שמי .3 אמר להם .2 כה תברכו.) Yet, as R. Moshe points out, kohanim still dukhen.
Then, R. Moshe points to the gemora in כתובות כה, which the Rambam on כהני חזקה is based on. To nochamol, the second lishna/the אב״א there is that there should be a gzero that a kohen may not eat תרומה דרבנן lest he end up eating תרומה דאורייתא; yet, the status of כהן חזקה is so strong that there is no such gzero. R. Moshe points out that before the second lishna/the אב״א, the לישנא קמא to the question of מאי גדולה חזקה is that the chazoka that kohanim can eat תרומה דרבנן is so strong that it extendeds to תרומה דאורייתא. In comparision, the second lishna is weaker, but it is still independently a rayo for the strength of the chazoka. R. Moshe explains that the difference between the two lishonos is that the second lishna considers תרומה דאורייתא to be an ״,ענין אחר״ id est under the category of ״,קדש״ while תרומה דרבנן is an "איסור בעלמא ולא נקרא קדש." Conversely, according to the לישנא קמא, holds תרומה דרבנן under the same category of תרומה דאורייתא — the former is ״.גם קדושה כעין דאורייתא לגמרי״ R. Moshe writes that since the לישנא קמא holds both types of truma under the same category of ״,קדש״ the chazoka for תרומה דרבנן was apt to be extraploated for a chazoka for תרומה דאורייתא. However, the לישנא בתרא/אב״א holds the two types of trumos under different categories, and it is herefore innapropraite to apply the chazoka for תרומה דרבנן for תרומה דאורייתא. Were they to be under the same category of ״,קדש״ this would be have been acceptable by the אב״א, but this was not the case. And this לישנא בתרא/אב״א is what the Rambam and what we hold by.
R. Moshe then explains that the category of ״קדש״ requires greater ברירות of חזקת כהונה than תרומה דרבנן does; the derabanadike chazoka is still strong — as the gemora in Kesuvis says, ״אע״ג דאיכא למיגזר משום תרומה דאורייתא לא גזרינן —, but תרומה דאורייתא requires even greater vadais or ברירות.
Finally, R. Moshe addresses the applicability of the Maharshdam: While ganz contemporary kohanim are בחזקת כהנים, it is upon each individual to establish this chazoka. One establishes this chazoka via acting as a kohen. For example, R. Moshe says that a kohen who is noheg to avoid tumah establishes his חזקת כהונה. Inyanei ishus are not shayach to chazokos because it is not viable to be noheg not to marry נשים הפסולות לכוהנים the same way one is noheg to avoid tumah or dukhen.
There are a few kashes I have with the end of ענף א of the R. Moshe. My primary kashe is as follows: R. Moshe seems to be defending the psak of the Maharshdam whilst explaining why it can't necessarily be extrapolated in other contexts. His reasoning is that one cannot create a chazoka with inyanei ishus, yet that is exactly what the Maharshdam does! How can R. Moshe hold the Maharsham's psak to be glatt whilst rejecting his exact reasoning for the psak?!
Be that as it may, other gedolim deal with this subject, holding by R. Moshe's conclusion that kohanim are בחזקת ודאי.
The Arukh Hashulkhan provides support for R. Moshe's assertion of חזקת ודאי in ערוך השלחן העתיד, in דיני זרעים עא (as mentioned in the introduction). (The ערוך השלחן העתיד, written by the Arukh Hashulkhan and published posthumously, is an addition to the ערוך השלחן. It focuses on halakhos non-appurtenant בזה״ז; the topics written about are zeroim, kodshim, and tohoros.)
The Arukh Hashulkhan writes (טז) "ורע עלי המעשה שראיתי לאיזה גדולים שכתבו בספריהם דכהני זמן הזה אינם כהנים ברורים וסומכים על דברי הרמב"ם אלו וחלילה לומר כן וע"י זה יש קלקולים רבים שמקילים בטומאת כהן ובנשואין ולא ניחא למרייהו דאמרת עלייהו כן," and that כונה אחרת לוטה״ בדברי הרמב״ם.״ The Arukh Hashulchan makes two main arguments to support the notion, as stated in R. Moshe, that Rambam's distinction between כהני חזקה and הן מיוחס is relevant qua inyanei truma, but is not shayach in other areas of halakha.
The Arukh Hashulkhan explains that Rambam's criteria for a כהן מיוחס does not shtim בזה״ז, as their exists no contemporary eidus going back to the Beis Hamikdosh; therefore, it makes sense that אלע כהנים בזה״ז are כהני חזקה. The Arukh Hashulkhan then points out the following difficulty with the Rambam: How can כהני חזקה be barred from eating תרומה דאורריתא when ״הרבה גופי תורה אוקמינן אחזקה.״ He answers this by pointing out the context in which the second lishna in כבובות כד distinguished between כהני מיוחס and כהני חזקה: there, being a כהן מוחזק was a "ריע חזקייהו" (weakened chazoka), since contemporaneous kohanim were כהני מיוחס. This seem smiliar to R. Moshe's point on vadaus: because there existed kohanim with a greater vadaus of kehuna, i.e., כהני מיוחס, the status of כהני חזקה was slightly downgraded. However, today, all kohanim are כהני חזקה.
There is no such thing as תרומה דאורייתא today, as Rambam states in הל׳ תרומות פ״א הל׳ טו. The chiyuv deorysa for truma only exists when all Jews live in Eretz Yisroel; therefore, that kohanim, all of whom are כהני חזקה, may not eat תרומה דאורייתא today is due to the fact that there is no תרומה דאורייתא, but not because of the strength of their chazoka.
R. Eliyohu ibn Haim Mizrahi (the Re'em) records in his sefer, מים עמוקים (תשובה ג), the following question: Yosef ben Don Solomon's parents, who were kohanim, became marranos, escaped Spain, then became openly frum again; is he posil lekehuna?
The havamina that he should be posil is based on מנחות קט ע״א, which rules that a kohen who does avoda zoro r"l may not do avoda in the Bes Hamikdosh (ועיין תוס׳ שם). The Shulhan Arukh paskens the following for the children of (in א״ה ג:ג): ״אם יעיד אחד מהאנוסים שאחד מהם מוחזק בכהונה מעלין אותו לקרות בתורה ואין חוששין שמא אמו כותית.״ The רשב״ץ say that the reasoning is because marranos were careful to not intermarry, ergo there is no concern of chalolim (עיין הט״ז און חלקק מחוקק שם בשו״ע).
The משנה ברורה records the following various halakhos in ס׳ קכח:
A mumar, בין בשוגג ובין במזיד and אפ' אם המיר לדת ישמעאלים, is פסול לעבודה and may not dukhen.
The dinim of mumar apply to one who is מלחלל שבת בפרהסיא. The Tzitz Eliezer (in שו״ת יג:יד) was asked if non-observant kohanim may dukhen. He responded that "בדרך כלל יש להורות לאסור להעלותם לדוכן"; notwithstanding, The Tzitz Eliezer writes as follows:
״ורק אם המדובר על מקום כזה ועל כהנים כאלה שיש חשש מבוסס שאם לא יעלו לדוכן בבואם לביהכנ״ס בימים נוראים וברגלים וכדומה ישכח מהם ומזרעם שהמה בכלל כהניםישכח מהם ומזרעם שהמה בכלל כהנים ויטמאו למתים וישאו לנשים פסולות וגדושות אזי משום בל בל ידח ממנו נדח יש להתיר להעלותם לדוכן ולהסתמך על כמה צדדי ההיתר שיש לצדד בזה אשר יש בהם כדי סמיכה בשעת הצורך ומקופ דחק רוחני כזה.״
R. Soloveitchik expressed a similar concern in the United States:
"That is why I always tell the kohanim, whether or not they have reached maturity, to go up and dukhen. Even children should go up to dukhen. There is no time now to play around with Rashi v. Tosfos as to whether there is hinukh regarding Birkas Kohanim. [This is a machlokes in מגילה כד ע״א.] Why? Because today the whole institution of the kehuna is about to disintegrate and collapse. This is a terrible problem! Therefore we must encourage them to recite the priestly benediction so that they will appreciate and understand that they are kohanim even at an early age" (The World of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, vol. 2 p. 31).
According to many poskim, if the kohen does teshuva, he may dukhen. This is codified by the Shulhan Arukh in או״ח קכח ס׳ לז. (Also vide פניני הל׳ ליקוטים א י״א:ד or שם תפילה כ:י:ו.)
If one becomes a mumar with the intention of being חוזר, he is not posul.
As ruled by the Shulhan Arukh, an אנוס is not posil.
R. Mizrahi paskened in line with the above halakhos, ruling as follows:
״שיהא יוסף בן דון סולומן הנ״ל בחזקת קדושתו של אהרן בין לאכול קדשי הגבול בין לנשיאו כפיו בין לקרוא בתורה ראשון בין לאיסור נשים האסורות לכהונה בין לאזהרת טומאת מת כאשר כהנים בזמן הזה וקרא שמו בישראל רבי יוסף הכהן.״
While contemporary poskim hold that kohanim are כהנים בחזקת ודאי, there are times when this status can be doubted or negated. For example, in אג״מ אהע״ז ח׳ ד ס׳ יא, R. Moshe rules that the estranged child of someone who was אינו שומר תורה כלל, had dubious נאמנות, and contradicting testimony was not considered to be a kohen. Another example comes from אג״מ שם ס׳ לט where a baal teshuva married to a gentile was told by his father that he is a kohen. R. Moshe dismissed the נאמנות of the father since he came from a secular family, in addition to the likely possibility that someone in the lineage had married someone ineligible to a kohen. The שבט הלוי also dealt with a similar case, in אהע״ז ח״א ס׳ רכה. There, he invalidated the kehuna of someone ignorant of Judaism bichlol and noheg nisht who saw on the matzeva of an ancestor that he was a kohen.
R. Yosef Zvi Rimon warns poskim to be prudent and sensible when determining the status of an individual's kehuna (לעמוד לשרת דף פב). Sometimes it may be possible to invalidate a kohen's status, but oftentimes it is simply not. R. Yosef Soloveitchik paskened contrariwise to the שבט הלוי, mutatis mutandis, expressing that he "shared in the suffering" of the giyores who could not marry her choson who recently discovered by a matzeva that he was a kohen (The World of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Vol. 2, p. 35).
The Mogen Avrohom observes that although the halakha is that kohanim have kadimis, ״צ״ע למה אין נזהרין עכשיו להקדים הכהן לכל הנך מילי ויש ליזהר בזה מאחר שמדאורייתא הם," and suggests that אפשר דאין אנו בקיאין ביחוסי הכהונה" (רא, ד)." The משנה ברורה (תקמז, כב) and באר היטב (שו״ע או״ח קמז) also suggest that the lineage of kohanim may have been tainted by chalalim.
Furthermore, the Yaavetz writes (in his שו״ת ח״א ס׳ קנה) that because of the sfeyka of the status of כהנים בזמן הזה, the money should be returned (as a מתנה) after a פדיון הבן, to prevent gezelo. He also suggests that יש ג"כ על האב לפדות בכורו מכל כהנים שיוכל למצוא דילמא" מתרמי ליה כהן מיוחס ודאי." (From here, we see that there are still כהני מיוחס בזה״ז, we just don't know whom. (Vide מצחת חינוך, מצוה שנז, who echoes this point.) However, the Yaavetz's view is mostly rejected. The Chasam Sofer reiterates the point that Rambam barred kohanim from eating תרומה דאורייתא because of its own chumra, and the Chasam Sofer writes that כהנים בזה״ז are full-fledged kohanim (כתובות כה ע״ב ד״ה והנה).
The view of R. Moshe, The Arukh Hashulkhan, and the Chasam Sofer is the generally accepted view of כהנים בזה״ז. The Rambam is read in the way in which the מבי״ט and מהרי״ט read it, and the line of reasoning, beginning with the Rivash, is mostly inapplicable. As the שבט הלוי writes,ח״ג י״ד ס׳ קס) "סברת ההלכה מורה יותר כמהרי״ט ודעימיה דחזקת כהונה חזרה גמורה היא מן התורה אפילו לענייני דאורריתא״). The gemora in Kesuvis cannot be extraploated to other inyanim, since as R. Moshe writes, תרומה דאורייתא is its own zach.
R. Herschel Schachter writes the following about the השתלשלות הפסק on this topic (found here):
"Years ago there was a popular notion among achronim that all kohanei chazakah today are only safek-kohanim.... This position is not correct. First of all, since the days of Rav Akiva Eiger and the Chasam Sofer [vide שו״ת החתם סופר וי״ד ת׳ רלו], the position of Rav Zvi Hirsch Kalischer [in דרישת ציון], that kohanei chazokah are considered vadai kohanim, has been accepted."
הל׳ למעשה, the Shulhan Arukh rules that it is generally preferable for a kohen to recieve kadimis for a zimin (או״ח רא ב). The משנה ברורה (שם) writes that this kadimis extends to krias hatorah, hamotzi, and kiddish, since ״.וקדשתו בכל דבר שבקדושה״ The משנה ברורה then writes that for a כהן ת״ח, this may even extend even further:
״וכתבו הפוסקים דבכלל לפתוח ראשון הוא להיות ראש המדברים בכל קבוץ עם ולדרוש תחלה וה״ה בישיבה ידבר בראש.״
The משנה ברורה also quotes the Mogen Avrohom who says that this is a מצוה דאורייתא from "וקדשתו." Also, the משנה ברורה (שם) quotes the gemora in גיטין נ״ט ע״ב (mentioned in the Rivash) that a kohen should receive food first (ליטול מנה יפה ראשון).
(A kohen may be mochel on his kovod for everything except receiving receving the fist aliyo. (עיין המשנה ברורה שם.))
The Rema also writes that it is ״איסור להשתמש בכהן אפ׳ בזה״ז דהוי כמועל בהקדש אם לא מוחל ע״כ״ (או״ח קכח מה). (See R. Osher Weiss dochek this a shtickle in מנחת אשר על ס׳ ויקרא עמ׳ תקיח-ט.)
Kohanim are considered בחזקת ודאי and the dinim pertaining to דברים שבקדושה and deorysadice inyanim are noheg today, except for inyanei trumos). As the Arukh Hashulkhan writes וזהו כונת הרמב״ם שם כל כהנים בזמנ״ז בחזקת כהנים הם כלומר בחזקת כהנים גמורים בלי" .פקפוק" (שם יח)
The (מדרש תנחומא (פרשת אמור, א asks on the posik, ״אמור אל הכהנים בני אהרון ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו״ why "אמר" is written twice. The מדרש answers with a moshol: a king tells his chef to not even look at a mes all the days in which the chef works for the king, as an azhara, lest he defile the king's palace. If the chef never looks at a mes, he will never come close to being metameh. From this, we learn that the reason a kohen can't be metame is lest he defile the Bes Hamikdosh. (Vide עץ יוסף שם.)
R. Zadok (פרי צדיק פרשת אמור,א-ב) is mekashe that from this, lichoira, when the Beis Hamidkosh is nonextant or when a kohen is not on mishmar, he should be allowed to be metame. R. Zadok answers this by quoting the מדרש רבה (ויקרא כו:ו), which states that Aharon Hakohen had great yiras shomayim and תהילים יט:י says "יראת ה׳ טהורה עומדת לעד"; ergo, "זכה ונתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות." (R. Zadok also cites ״,ואתנם לו מורא וייראני״ ,מלאכי ב:ה which refers to kohanim.) The מדרש תנחומא is correct in its original reason that a kohen could not be metame lest he defile the Bes Hamikdosh, but due to the schar of Aharon's yiras shomayim, the principle was extened to all kohanim at all times. R. Zadok adds that this extends to all the applicable mitzvos relevant to kohanim.
R. Zadok also quotes the medrash in שיר השירים (שהש״ר ה:ב) which asks "מנין שהקב״ה לבן של ישראל," and cites the posik אני ה׳ השוכן" בתוך ב״י (במדבר לה:לד)"; R. Zadok writes that home is where the heart is, ״.שבלב הוא משכן הקדושה״ Because ויקרא יט:ל writes ״ומקדשי תיראו" and Aharon had yiras shomayim, "זכה ע״י היראה שה' יתברך שוכן תמיד בלבו והוא תמיד במקדש." The word "אמר" is stated twice, once for kohanim (working) in the times of the Bes Hamikdosh, and again for kohanim ״.עד סוף הדורות״
Another question asked on the aforementioned posik in פרשת אמור is why it seemingly tautologically writes ״כהנים״ and ״בני אהרן.״ R. Zadok (שם, ב) writes that בני אהרן were zoche to kedushas kehuna by virute of their lineage, regardless of their own merit. R. Avrohom Yitzchok Kook adds onto this idea in שמועות הראייה (פרשת אמור) (which is a collection of shaleshidis droshos he gave in Jerusalem between 1929-32) with the following idea:
The designation "בני אהרן" refers to the inherited and inherent kedusha that kohanim are zoche to by virute of their lineage; ״,כהנים״ loshon ״,לכהן״ refers to the realization of this inherent kedusha. The kohen must actualize his inner kedusha via serving as what נדרים לב ע״ב describes as שלוחי דידן and שלוחי דשמיא. A שליח must be rauy to fulfill the mitzveh in which the one sending him has authorized him to do. אלע יידן are ממלכת כהנים and have this inner kedusha which the kohen actualizes via avoda.
R. Leibish Charif (info here) shares a similar idea (seen in עיטורי תורה, שליטק, ניסח, וביאר ע״י א. י. גרינברג):
"קדושת הכהנים מקורה בזה שהם מזרעו של אהרן. אבל לא די בזכות אבות, יש צורך גם ביחוס עצמו. ולכן נאמר ׳אמר אל הכהנים בני אהרן׳, שלא יסתפקו בזה שהם בני ארון. ׳ואמרת אליהם׳, הדיבור מופנה אליהם, שעליהם חובה להיטהר ולעלות במדריגות הקדושה מכוח זכותם הם."
The חתם סופר on פרשת אמור quotes יבמות קיד ע״א which comments that the לשון כפל of אמר is ״.להזהיר גדולים על קטנים״ The חתם סופר then writes as follows:
״שיאמר אל הכהנים ויזכיר להם שהם זרע קדוש ה׳ איש חסידו שהמה בני אהרן וראוי ומחויב להם ליזהר בתוספות קדושה במצות הכהנים יותר מכל ישראל ואחר שהזהיר להם ואמרת אליהם.״
R. S.R. Hirsch writes on פרשת אמור that the purpose of the label בני אהרן is so that kohanim will forever remember that it is not through their own merit that they are kohanim, and rather because of their yichis that they are.
Lastly, the gemora in יומא עא ע״ב records a כהן גדול who left the Bes Hamikdosh, preceded by a crowd. Then, Shamaya and Avtalyon walked by and the crowd abandoned the כהן גדול so that they could walk with Shmaya and Avtalyon. When the jaundiced כהן גדול was later approached by Shmaya and Avtalyon, he reminded them that they were the descendants of converts. Shmaya and Avtalyon responded: "Welcome to the descendants of gentiles come in peace, as they act like the descendants of Aharon (i.e. רודפי שלום), and let not welcome the descendants of Aharon, as they act like those who do not act like the descendants of Aharon" (עיין רש״י שם).
A kohen must remember from where his status originates, מאין באת —from Aharon Hakohen, an אוהב שלום ורודף שלום, a שליח דידן and a שליח דשמיא—, and act accordingly. להזהיר גדולים על קטנים.